从《新民说》的文本中我们还能清楚地看到，梁启超甚至还以日本为例而像九十年后宣布历史终结于自由民主的福山那样斩截地断言，权利与义务相对待的阶段一旦获得，则永不可复失焉。

当今之际，对于作为一种比较哲学的现代中国哲学，我一方面认为其中的两层含义需要兼顾，不能偏废。不过，即使如此，只要是研究张三其人的思想，探讨的对象便仍需是张三所思考的问题，而不是其生平传记，后者是史学专业的工作。

事实上，对于前文提及的那些现代中国哲学的经典之作，诠释与建构的两类划分，也只是相对而言。事实上，细心的读者会发现，在我提出这一说法之后，中国哲学界的一些论述中不乏照着讲者。[9] Frontiers of Philosophy in China, Vol.1, 2018, pp. 91-119. [10] 《中国社会科学》，2015年第11期，页60-75。这里需要指出的是，在理一分殊的哲学观之下，对于哲学方法的理解，可以更为自觉地避免株守一隅。另一方面，我也要特别提出两点进一步的思考，供学界斟酌。

援西入中这一用语，是我在当初学界纷纷讨论二十世纪中国哲学作为一个现代学科创制以来的基本模式时提出的。不过，既然从事现代中国哲学，为什么要了解中国哲学传统的问题意识呢？对此，有两点需要说明。此本是学者究竟话头，可惜此体沦埋已久，学者苦于闻见障蔽，无入头处。

从哲学史上看，周敦颐的太极、张载的性与天道、二程的天理以及朱子的道体等都是经过一番观念抽象而形成的实体观，无疑为新儒学所开创的天理观念系统注入了新的理论要素，构建了一套观念实体论的天理学说。良知作为心性本体应当是阳明学的题中应有之义，相关论述可谓俯拾皆是，不必赘言。倘若我们只是视良知学为一种心性论述，则将无法解释良知心体何以在具有内在性的同时，又具有不受时空限制的超越性，也必将无法对阳明学良知实体化的理论努力作出正确而全面的意义评估。是成何等说话耶？ 毫无疑问，罗钦顺针对的便是阳明良知即天理这句命题。

首先我想引用的是阳明在逝世前一年的1527年写给马子莘的书信中所说的一句话，他在引用程颢的那句著名的理学宣言——吾学虽有授受，然‘天理二字却是自家体认出来的——之后，立即将此处天理一词纳入自己的良知理论，指出： 良知即是天理。要得出上述结论，当然需要对阳明学的整个思想系统有一个全面的把握以及尽可能层次分明、逻辑周延的叙述。

进入专题： 王阳明 良知 实体 。然而，阳明心学系统中的良知并非是单纯的知觉之心，而是道德本心，甚至就是道德主体本身。二、良知实体化何以必要？ 既然实体具有普遍而超越、超越而内在的穿透力，那么这种内在究竟如何来理解？阳明心学便为我们提供了一种独特的模式，使得这种本体实在上至天道，下抵人心，形成了普遍而内在的良知实体。然良知本体另有工夫的重要面向，若从工夫视域看，如何透过良知这一道德意识以呈现天理的规范性意义，则是另一值得重视的理论问题。

因为良知既是一种实体存在，同时也是一种价值存在，是沟通天人之际的关键枢纽。以上所引阳明的七段语录，大意是完全一致的。重要的是，这类批评的锋芒所指，无疑是针对阳明学过分强调良知主体性而发，例如在晚明某些学者看来，王阳明有关人人胸中有仲尼心之良知是谓圣满街皆是圣人等诸如此类的陈述，便是自我良知狂妄自傲的典型表现，终将导致放旷自恣或检柙不修等严重弊端。这些说法都旨在强调一个观念：良知的存在方式和实践方式必须统一，即良知见在的存在方式与当下呈现的实践方式是不可分裂的统一体，正是由于良知见在，当下流行，故必能在日用人伦的生活实践中当下呈现。

阳明良知学正是通过对良知心体的提升，使其成为超越性的实体存在，由此提防良知主体的道德意识被异化为一己之私的念虑情识。就结论言，阳明汲取了广义宋明理学的天理实体化的思想观念，经由良知本体实体化的观念论述，以求消解良知主体性有可能导致人心膨胀（情识而肆）或自我下坠（玄虚而荡）的隐忧。

第二句是阳明在提出致良知三年之后（1523）所说的一段话： 夫心之本体，即天理也。我们以二程和朱子的实体观来试图说明这一点，这里先从二程说起。

良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。然在言说之际，其间自有本体与工夫的向度需要甄别而不可混而不分。唯需点出的是，阳明在此强调的其实也正是良知实体化的观点，主张良知实体遍在于宇宙万物，构成其形上依据和终极原因。可见，作为实体存在的良知既是一种存在方式，同时也是一种实践方式。从理论效力看，天理实体化在于论证理在本体世界和现实世界中都具有一种实有而遍在的穿透力，犹如物物一太极或万物各自全具一太极一般，从而使得天理论述出现了两个互为关联的面向：普遍而超越、超越而内在。尽管在晚明中西思想发生碰撞之际，利玛窦将亚里士多德的ousia 一词的拉丁文译语substantia译成中文的自立体（今译实体），并以此来批判宋明理学的太极即理说，认为这不过是指依赖体，即事物的附加属性而非自立体，对理学实体观表示了理解上的困惑。

那么，上述流弊对阳明学而言，究竟是法病还是人病（牟宗三语）——亦即这些流弊究竟根源于阳明心学的理论构造本身，还是发端于后人对阳明心学的误解和误用？此一问题颇不易遽下断语，这里只能提示一点：阳明本人是否对此问题已有一定程度的预见，并在理论上提出良知客观性及其超越性原则以防主体性原则的自我下坠。这一论断是合乎阳明良知学之要义的。

因此，阳明试图通过良知即天理天理即良知这类命题，使良知成为客观普遍的超越性实体。总之，良知实体既是作为天理的实体性存在，更是一种精神性的本体实在。

同样，良知即天理的重点也在于一个即字，此即字并非关系结构意义上的相即不离之义或二元存在的结合之义，而是两种实在的直接同一之义。倒是这里的天理之昭明灵觉的说法值得注意，阳明在此后的嘉靖五年（1526）所作《答欧阳崇一》书信中又强调过一次： 良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。

然而这样做却是篇幅所不允许的，故而这里将紧扣一个问题来试作集中的探讨，此即有关良知即天理这一命题的解析。因为天理实体化的思想动向至少在哲学上表明，宋代新儒学之所以为新的根本缘由，就在于新儒家已具有一种思想原创力。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处。天理之昭明灵觉，所谓良知也。

但是也有学者指出，这样的翻译忽略了on（希腊文einai是）作为系词的含义，故不免留下了语意未尽的遗憾。‘后天而奉天时，良知即天也。

先生曰：‘先天而天弗违，天即良知也。倘若良知就是实体化的天理存在，那么，良知就不仅仅是人人之所同具或人心之所同然（孟子语）意义上的依然落在平铺的认知层次的普遍性，而更是一种往上提升至超越层面的形上存在，进而获得超越意义上的普遍性，同时也可说，良知成为具有普遍意义的超越性。

从理论上说，尽管任何一种学说体系，不可能是静止封闭的，而有不断重新诠释和理论拓展的可能性，在此过程中也就难免发生种种诠释性谬误，从而发生导向性偏差，由良知傲慢而坠入情识而肆，应当正是一种人病的症结表象。从实践论的角度看，良知本体必由内在体验昭灵明觉之天理以反证其超越性。

也正由此，所以在上述第七条资料中，阳明再一次强调一个观点：我们只能说良知即天道而不能说良知亦天道，因为其间下一亦字，已然将良知与天道作了二元论的预设。朱子自己在建构四书经典系统以及理学体系之际，对于实理概念更有自觉的运用，明确提出了天下之物，皆实理之所为的观点，对二程天下莫实于理的观念作进一步的理论推进。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。然而若过于强调人心的主观内在性，则有可能导致良知主体越过外在伦理规范的制约而一任本心的理论后果，晚明学者指责心学流弊有情识而肆等表现，并非无的放矢。

例如与阳明基本同时的朱子学后劲罗钦顺在与阳明门人欧阳德的论辩中，尖锐指出：如果从天理的角度看，恐怕难以将良知当作实体看，如果良知是一个实体的话，那么，良知便与道、德、性、天等实体存在一般无异。这个解释或有一得之见，至少在阳明良知学的批判者眼里，阳明此说无疑是将理学意义上的天理作了良知化的主观解释。

然而，只要我们将上述七段叙述作为一套观念体系来考察，那么就不难发现，阳明良知即天理命题的理论着重点在于凸显良知天理化的普遍客观义。〔本文为国家社科基金重大项目多卷本《宋明理学史新编》（17ZDA013）的阶段性成果〕 作者：吴震，复旦大学哲学学院教授（上海 200433）。

略需说明的是，昭明灵觉作为阳明语，用以特指良知具有光明德性以及灵妙知觉之双重特性，又称虚灵明觉（这是对朱子《大学章句》用虚灵不昧诠释明德之心的一种改造），而这一特性根源于天理，故有天理之昭明灵觉处之说。良知即天道，谓之亦，则犹二之矣。